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卷十二 浙中王门学案二

郎中王龙溪先生畿

王畿字汝中,别号龙溪,浙之山一陰一人。弱冠举於乡,嘉靖癸未下第归而受业於文成。丙戌试期,遂不欲往。文成曰:“吾非以一第为子荣也,顾吾之学,疑信者半,子之京师,可以发明耳。”先生乃行,中是年会试。时当国者不说学,先生谓钱绪山曰:“此岂吾与子仕之时也?”皆不廷试而归。文成门人益进,不能授,多使之见先生与绪山。先生和易宛转,门人日亲。文成征思、田,先生送至严滩而别。明年,文成卒於南安。先生方赴廷试,闻之,奔丧至广信,斩衰以毕葬事,而后心丧。壬辰,始廷对。授南京职方主事,寻以病块。起原官,稍迁至武选郎中。时相夏贵溪恶之。三殿灾,吏科都给事中戚贤上疏,言先生学有渊源,可备顾问。贵溪草制:“伪学小人,一党一 同妄荐。”谪贤外任。先生因再疏乞休而归。踰年,当考察,南考功薛方山与先生学术不同,欲借先生以正学术,遂填察典。先生林下四十余年,无日不讲学,自两都及吴、楚、闽、越、一江一 、浙,皆不有讲舍,莫不以先生为宗盟。年八十,犹周流不倦。万历癸未六月七日卒,年八十六。

《天泉证道记》谓师门教法,每提四句:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”绪山以为定本,不可移易。先生谓之权法,体用显微只是一机,心意知物只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶。相与质之一陽一明,一陽一明曰:“吾教法原有此两种,四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教。上根者,即本体便是工夫,顿悟之学也。中根以下者,须用为善去恶工夫以渐复其本体也。”自此印正,而先生之论大抵归於四无。以正心为先天之学,诚意为后天之学。从心上立根,无善无恶之心即是无善无恶之意,是先天统后天。从意上立根,不免有善恶两端之决择,而心亦不能无杂,是后天复先天。此先生论学大节目,传之海内而学者不能无疑。以四有论之,惟善是心所固有,故意知物之善从中而发,恶从外而来。若心体既无善恶,则意知物之恶固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得谓之复还本体。斯言也,於一陽一明平日之言无所考见,独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云:“至善无恶者心之体也,有善有恶者意之动也,知善知恶者良知也,为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。  以四无论之,《大学》正心之功从诚意入手,今曰从心上立根,是可以无事乎意矣!而意上立根者为中下人而设,将《大学》有此两样工夫欤?抑止为中下人立教乎?先生谓“良知原是无中生有,即是未发之中。此知之前,更无未发,即是中节之和。此知之后,更无已发,自能收敛,不须更主於收敛,自能发散,不须更期於发散,当下现成,不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设,信得良知过时,独往独来,如珠之走盘,不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守,一切矜名饰行之事,皆是犯手做作,唐荆川谓先生“笃於自信,不为形之防,包荒为大,无净秽之择,故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一着工夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近於禅。流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄,以心息相依为权法,是不得不近於老。虽云真性流行,自见天则,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生亲承一陽一明末命,其微言往往而在。象山之后不能无慈湖,文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之,慈湖决象山之澜,而先生疏河导源,於文成之学,固多所发明也。

语录

先师尝谓人曰:“戒慎恐惧是本体,不不闻是工夫。”戒慎恐惧若非本体,於本体上便生障碍;不不闻若非工夫,於一切处尽成支离。  今人讲学,以神明为极一精一,开口便说性说命;以日用饮食声色货利为极粗,人面前不肯出口,不知讲解得性命到入微处,意见盘桓只是比拟卜度,於本来生机了不相干,终成俗学。若能於日用货色上料理,时时以天则应之,超脱净尽,乃见定力。

朋友有守一念灵明处,认为戒惧工夫,纔涉言语应接,所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外,无方所,戒惧亦无内外,无方所,识得本体,原是变动不居,虽终日变化云为,莫非本体之周流矣。(以上《元会纪》)

圣人所以为圣,精神命脉全体内用,不求知於人,故常常自见己过,不自满假,日进於无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神尽从外面照管,故自以为是而不可与入尧、舜之道。(《梅纯甫问答》)

致良知只是虚心应物,使人人各得尽其情,能刚能柔,触机而应,迎刃而解,如明镜当空妍媸自辨,方是经纶手段。纔有些子才智伎俩与之相形,自己光明反为所蔽。(《维扬晤语》)

有所不为不欲者,良知也。无为无欲者,致知也。(《复一陽一堂会语》)

吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善,动於意,始有不善。若能在先天心体上立根,则意所动自无不善,世情嗜欲自无所容,致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根,未免有世情嗜欲之杂,致知工夫转觉烦难。颜子,先天之学也;原宪,后天之学也。

颗者教人,只言藏修游息,未尝专说闭关静坐。若日日应感,时时收摄精神,和畅充周,不动於欲,便与静坐一般。若以见在感应不得力,必待闭关静坐,养成无欲之体,始为了手,不惟蹉却见在工夫,未免善静厌动,与世间已无一交一 涉,如何复经得世?

乾元用九,是和而不倡之义。吾人之学,切忌起炉作。惟知和而不倡,应机而动,故曰“乃见天则”。有凶有咎,皆起於倡。以上(《三山丽泽录》)

良知宗说,同门虽不敢有违,然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照,须本於归寂而始得,如镜之照物,明体寂然而妍媸自辨,滞於照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由於修证而始全,如金之在矿,非火齐锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,不容以不辨者也。

寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。见入井孺子而恻隐,见呼蹴之食而羞恶,仁义之心本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,挠其体也。良知原是未发之中,无知而无不知,若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲,正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用,体用一原,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,务求不失其宗,庶为善学也已。  涓流积至沧溟水,拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累,须知涓流即是沧海,拳石即是泰山。此是最上一机,不由积累而成者也。(《拟岘台会语》)

立志不真,故用力未免间断,须从本原上彻底理会。种种嗜好,种种贪着,种种奇特技能,种种凡心一习一 态,全体斩断,令乾干净净从混沌中立根基,始为本来生生真命脉。此志既真,工夫方有商量处。(《斗山会语》)  先师讲学山中,一人资性警敏,先生漫然视之,屡问而不答;一人不顾非毁,见恶於乡一党一 ,先师与之语,竟日忘倦。某疑而问焉,先师曰:“某也资虽警敏,世情机心不肯放舍,使不闻学,犹有败露悔改之时,若又使之有闻,见解愈多,趋避愈巧,覆藏愈密,一切圆融智虑,为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人,一时狂心销遏不下,今既知悔,移此力量为善,何事不辨?此待两人所以异也。”(《休宁会语》)

念菴谓:“世间无有见成良知,非万死工夫,断不能生。”以此较勘虚见附和之辈,未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同,必待工夫修证而后可得,则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、(《松原晤语》)

夫一体之谓仁,万物皆备於我,非意之也。吾之目,遇色自能辨青黄,是万物之色备於目也。吾之耳,遇声自能辨清浊,是万物之一声 备於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之为五常,扩之为百行,万物之变不可胜穷,无不有以应之,是万物之变备於吾之良知也。夫目之能备五色,耳之能备五声,良知之能备万物之变,以其虚也。致虚,则自无物欲之间,吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义,不能自信其心,反疑良知涉虚,不足以备万物。先取颗人孝弟爱敬五常百行之指为典要,揣摩依彷,执之以为应物之则,而不复知有变动周流之义,是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘,耳之不能辨五声而先聒之以宫羽,岂惟失却视听之用,而且汩其聪明之体,其不至聋且瞶者几希!(《宛陵会语》)

天机无安排,有寂有感即是安排。

千古学术,只在一念之微上求。生死不违,不违此也;日月至,至此也。  一念之微,只在慎独。  人心只有是非,是非不出好恶两端。忿与欲,只好恶上略过些子,其几甚微。惩忿室欲,复其是非之本心,是合本体的工夫。

论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙。论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达。

心久之官则思,出其位便是废心职。学者须信得位之所在,始有用力处。

颗人说凝命凝道,真机透露即是凝。真若心透露前有个凝的工夫,便是沉空守寂。

先师自云:“吾龙场以前,称之者十之九。鸿胪以前,称之者十之五,议之者十之五。鸿胪以后,议之者十之九矣。学愈真切,则人愈见其有过,前之称者,乃其包藏掩饰,人故不得而见也。”

致良知是从生机入手,乃是见性之学,不落禅定。

问:“闲思杂虑如何克去?”曰:“须是戒慎不,恐惧不闻,从真机上用功,自无此病。”

常念天下无非,省多少忿戾。

靖子兄弟不责善,全得恩义行其中。如此,方是曲成之学。  一友用功恐助长,落第二义。答云:“真实用功,落第二义亦不妨。”

人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。

张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道,则浊者、实者、散殊者独非道乎?

问:“应物了,即一返照,何如?”曰:“当其应时,真机之发即照,何更索照?”

日往月来,月往日来,自然往来,不失常度,便是存之之法。以上(《水西会语》)  乐是心之本体,本是活泼,本是脱洒,本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼脱洒之机,非有加也。(《答汪南明》)  静者,心之本体。濂溪主静,以无欲为要。一者,无欲也,则静虚动直。主静之静,实兼动静之义。动静,所遇之时也。人心未免逐物,以其有欲也。无欲,则虽万感纷扰而未尝动也。从欲,则虽一念枯寂而未尝静也。(《答吴中淮》)

良知是天然之灵窍,时时从天机运转。变化云为,自见天则,不须防检,不须穷索,何尝照管得?又何尝不照管得!(《丰城问答》)

刘师泉曰:“人之生,有性有命。吾心主宰谓之性,性,无为者也,故须出头。吾心流行谓之命,命,有质者也,故须运化。常知不落念,所以立体也,常运不成念,所以致用也。二者不可相离,必兼修而后可为学。”先生曰:“良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一处用。若说要出头运化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用。二即支离,到底不能归一。”

知者心之本体,所谓是非之心,人皆有之。是非本明,不须假借,随感而应,莫非自然。圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来。故自信而是,断然必行,虽遯世不见是而无闷。自信而非,断然必不行,虽行一不义,杀一不辜,而得天下不为。如此方是毋自欺,方谓之王道,何等简易直截。后世学者,不能自信,未免倚靠於外。动於荣辱,则以毁誉为是非;惕於利害,则以得失为是非。搀和假借,转摺安排,益见繁难,到底只成就得霸者伎俩,而圣贤易简之学不复可见。(以上《答林退斋》)

竣楚侗曰:“一陽一明拈出良知二字,固是千古学脉,亦是时节因缘。春秋之时,功利一习一 炽,天下四分五裂,人心大壤,不复知有一体之义,故孔子提出仁字,唤醒人心。求仁,便是孔氏学脉。到孟子时,杨、墨之道塞天下,人心戕贼,不得不严为之防,故孟子复提出义,非义则仁无由达。集义,便是孟氏学脉。晋、梁而下,佛、老之教一婬一於中国,礼法荡然,故濂溪欲追复古礼,横渠汲汲以礼为教。执礼,便是宋儒学脉。礼非外饰,人心之条理也。流传既久,渐入支离,心理分为两事,故一陽一明提出良知以觉天下,使知物理不外於吾心。致知,便是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰:“良知是人身灵气,医家以手足痿痺为不仁,盖言灵气有所不贯也。故知之充满处,即是仁,知之断制处,即是义;知之节文处,即是礼。说个仁字,沿一习一 既久,一时未易觉悟;说个良知,一念自反,当下便有归着,尤为简易。”  良知是造化之一精一灵,吾人当以造化为学。造者自无而显於有,化者自有而归於无。吾之一精一灵生天生地生万物,而天地万物复归於无,无时不造,无时不化,未尝有一息之停。自元会运世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此则造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。

良知本体原是无动无静,原是变动周流,此便是学问头脑。若不见得良知本体,只在动静二境上拣择取舍,不是妄动,便是着静,均之为不得所养。以上(《东游会语》)

当下本体,如空中鸟迹,水中月影,若有若无,若沉若浮,拟议即乖,趋向转背,神机妙应。当体本空,从何处识他?於此得个悟入,方是无形象中真面目,不着纤毫力中大着力处也。

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