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卷十六 江右王门学案一

前言  姚一江一 之学,惟一江一 右为得其传,东廓、念菴、两峰、双一江一 其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原一陽一明未尽之旨,是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而一江一 右独能破之,一陽一明之道赖以不坠。盖一陽一明一生精神,俱在一江一 右,亦其感应之理宜也。

文庄邹东廓先生守益

邹守益字谦之,号东廓,一江一 西安福人。九岁从父宦於南都,罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一,廷试第三,授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反,从文成建义。嘉靖改元,起用。大礼议起,上疏忤旨,下诏狱,谪判广德州。毁一婬一祠,建复初书院讲学。擢南京主客郎中,任满告归。起南考功,寻还翰林,司经局洗马,上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也,下礼部参勘而止。迁太常少卿,兼侍读学士,掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾,有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪,先生上疏独言君臣一交一 儆之义,遂落职闲住。四十一年卒,年七十二。隆庆元年,赠礼部右侍郎,諡文庄。  初见文成於虔台,求表父墓,殊无意於学也。文成顾日夕谈学,先生忽有省曰:“往吾疑程、朱补《大学》,先格物穷理,而《中庸》首慎独,两不相蒙,今释然,格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越,留月余,既别而文成念之曰:“以能问於不能,谦之近之矣。”又自广德至越,文成歎其不以迁谪为意,先生曰:“一官应优人,随遇为故事耳。”文成默然,良久曰:“《书》称‘允恭克让’,谦之信恭让矣。自省允克如何?”先生欿然,始悟平日之恭让,不免於玩世也。

先生之学,得力於敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣,但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二,性在气质”,皆是此意。其时双一江一 从寂处、体处用功夫,以感应、运用处为效验。先生言其“倚於内,是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕,先生言其“滞而不化,非行所无事也”。夫子之后,源远而流分,一陽一明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体,释氏亦能见之,第其捍禦外物,是非善恶一归之空,以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者,而日用伦物之间,条理脉络,不能分明矣。粗而不一精一,此学者所当论也。

先生《青原赠处》记一陽一明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”龙溪曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”一陽一明笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑一陽一明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”。  今观先生所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非一陽一明立以为教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议一陽一明者,盍亦有考於先生之记乎?

文庄邹东廓先生守益(附子善,孙德涵、德溥、德泳。)

善字某,号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使,历官至太常寺卿。

德涵字汝海,号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起,上疏极言文成应祀。授刑部主事。一江一 陵当国,方严学禁,而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋一江一 陵,皆先生之邑人,遂疑先生为一一党一 ,以河南佥事出之。御史承一江一 陵意,疏论鑴秩而归。未几卒,年五十六。先生受学於耿天台,乡举后卒业太学。天台谓:“公子寒士,一望而知,居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥,楚倥不答。先生愤然曰:“吾独不能自参,而向人求乎?”反闭一室,攻苦至忘寝食,形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞彻本真,象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学,於文庄之教,无所走作,入妙通玄,都成幻障,而先生以悟为入门,於家学又一转手矣。

德溥字汝光,号四山。举进士,官至太子洗马。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩关宴居,覃思名理,着为《易会》。自叙非四圣之《易》,而霄壤自然之《易》,又非霄壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所发明。先生浸浸向用,忽而中废,其京师邸寓,为霍文炳之故居。文炳奄人,张诚之一奴一也,以罪籍没,有埋金在屋。先生之家人发之,不以闻官。事觉,罪坐先生,革职追赃,门生为之醵金以偿。颍泉素严,闻之怒甚,先生不敢归者久之。

德泳号泸水。万历丙戌进士,授行人,转云南御史。壬辰正月,礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒,革献可为民。先生救献可,亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学,守“致良知”之宗,而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物,出一陽一明之上”,以先生之言较之,则淮南未为定论也。

东廓论学书

向来起灭之意,尚是就事上体认,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,渊渊乎一江一 河之常流,有所所障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古人所以造次於是,颠沛於是,正欲完此常照、常明之体耳。(《与君亮、伯光》)

良知之教,乃从天命之性,指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非,无往而非良知之运用,故戒惧以致中和,则可以位育,扩充四端,则可以保四海,初无不足之患,所患者未能明耳。好问好察以用中也,诵诗读书以尚友也,前言往行以畜德也,皆求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见,勤苦於记诵,正坐以良知为不足,而求诸外以增益之,故比拟愈密,揣摩愈巧,而本体障蔽愈甚。博文格物,即戒惧扩充,一箇功夫,非有二也。果以为有二者,则子思开卷之首,得无舍其门而骤语其堂乎?(《复夏敦夫》)

越中之论,诚有过高者,忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病一江一 上,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。夫乾乾不息於诚,所以致良知也;惩忿、窒欲、迁善、改过,皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭,已百已千”者,皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海,性之本体也,有所壅蔽,则决而排之,未尝以人力加损,故曰“行所无事”。若忿欲之壅,不加惩窒,而曰“本体原自流行”,是不决不排,而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体,原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。(《答聂双一江一 》)

明德之明,人人完足。遇亲而孝,遇长而弟,遇君而忠,遇夫妇而别,遇朋友而信,无往非明德之流行。流行之合宜处,谓之善,其障蔽而壅塞处,谓之不善。学问之道无他也,去其不善以归於善而已矣。(《与鲍复之》)

颗人理会利害,便是义理;今人理会义理,犹是利害。(《答甘泉》)

良知精明处,自有天然一定之则,可行则行,可止则止,真是鸢飞鱼跃,天机活泼,初无妨碍,初无拣择。所患者好名好利之私,一障其精明,则糠秕眯目,天地为之易位矣。(《答周顺之》)  葵能实见“敬”字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎?若歧性分礼文而二之,则已不识敬,何以语圣学之中正乎?(《与方时勉》)

来教谓:“心有主宰,遇非礼则勿视、勿听,将无以非礼为,在事事物物上求之乎?”心有主宰,便是敬,便是礼;心无主宰,便是不敬,便是非礼。(《答林朝相》)

圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧,常一精一常明,则出门如宾,承事如祭,故道千乘之国,直以敬事为纲领。信也者,敬之不息者也,非敬之外复有信也。节用爱人,使民以时,即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”,得毌以修己安百姓为二乎?(《与一胡一 鹿 》)

迁善改过,即致良知之条目也。果能戒慎恐惧,常一精一常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更何所迁?即此非过,更何所改?一有障蔽,便与扫除,雷厉风行,复见本体。其谓“落在下乘”者,只是就事上点捡,则有起有灭,非本体之流行耳。(《答徐子弼》)  是非逆顺境界,犹时有碍,乃知声臭未泯,还是形而下学问。(《薛中离语》)  自其精明之无障碍谓之智,及自其精明之无间断谓之仁守。(《答徐波石》)

敬也者,良知之精明而不杂以私欲也,故出门使民,造次颠沛,参前倚衡,无往非戒惧之流行,方是须臾不离。

天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之几,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太一王 之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死,莫向支流论浊清”。

有疑圣人之功异於始学者,曰:“王逸少所写‘上大人’,与初填硃模者,一点一直,不能一毫加损。”(以上《与吕泾野》)

小人之起私意,昏迷放逸,作好作恶,至於穿窬剽劫,何往非心,特非心之本体耳。水之过颡在山,至於滔天襄陵,何往非水,然非水之本体矣。戒惧以不失其本体,禹之所以行水也。隄而遏之,与听其壅横而不决不排,二者胥失之矣。(《答曾弘之》)

世俗通病,只认得箇有才能,有勋业,有着述的圣人,不认得箇无技能,无勋业,无着述的圣人。(《与洪峻之》)

近有友人相语曰:“君子处世,只顾得是非,不须更顾利害。”仆答之曰:“天下真利害,便是天下真是非。即如舍生取义,杀身成仁,安得为害?而墦肉乞饱,垄上罔断,安得为利?若论世情利害,亦有世情是非矣。”(《与师泉》)

吾辈病痛,尚是对景时放过,故辨究虽一精一,终受用不得。须如象山所云,“关津路口,一人不许放过”,方是须臾不离之学。(《与周顺之》)  云“商量家事,矛盾则有我,合同则留情,自是对景增减,又安能与千圣同堂,天地并位?”诚然,诚然。至以货色名利,比诸雾霭魑魅,则有所未稳。形色天性,初非嗜欲,惟圣践形,只是大公顺应之,无往非日月,无往非郊野鸾凰。若一有增减,则妻子家事,犹为雾霭魑魅,心体之损益,其能免乎?凡人与圣人,对景一也。无增减是本体,有增减是病症。今日亦无别法,去病症以复本体而已矣。(《与师泉》)

两城有数条相问,大意主於收视敛听,一尘不撄,一波不兴,为未发之时。当此不撄不兴,意尚未动,吾儒谓之存存,存存则意发即诚。仆答之曰:“收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧功课,天德王道,只是此一脉。所谓去耳目支离之用,全圆融不测之神,神果何在?不睹不闻,无形与声,而昭昭灵灵,体物不遗,寂感无时,体用无界,第从四时常行,百物常生处,体当天心,自得无极之真。”(《与双一江一 》)

天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者於此,无从体认,往往以强索悬悟,自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中测度,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉着述,继往开来,凡有倚着,便涉声臭。(《与郭平川》)

世之论者,谓曾子得之以鲁,子贡失之於敏。果若而言,则敏劣於鲁矣。古人学术,须到气质脱化处,方是归根复命。亿则屡中,是不免挨傍气一习一 ,犹有倚着。而战战兢兢,任重道远,岂鲁者所能了?故尝谓“曾子能脱化得鲁,故卒传其宗;子贡不能脱化得敏,故终止於器。”(《与刘两一江一 》)

指其明体之大公而无偏也,命之曰中;指其明体之顺应而无所乖也,命之曰和,一物而二称。世之以中和二致者,是静存动省之说误之也;以性上不可添戒惧者,是猖狂而蹈大方之说误之也。(《答高仰之》)

近来讲学,多是意兴,於戒惧实功,全不着力,便以为妨碍自然本体,故精神浮泛,全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者,止是点检於事,为照管於念虑,不曾从不睹不闻上入微。

寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在其中,称字而名在其中,故中和有二称,而慎独无二功,今执事毅然自信,从寂处、体处用功夫,而以感应、运用处为效验,无所用其力,环起而议之,无一言当意者。窃恐有隐然意见,默制其中,而不自觉。此於未发之中,得无已有倚乎?倚於感,则为逐外,倚於寂,则为专内,虽高下殊科,其病於本性均也。(以上《与余柳溪》)

来教谓“良知是人生一箇真种一子,本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对,此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处,将不属气否?(《答双一江一 》)

魁去未来之思,皆是失却见在功夫,不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏,此心无安顿处,佛家谓之猢孙失树,更无伎俩。若是视於无形,听於无声,洞洞属属,精神见在,兢业不暇,那有闲工夫思量过去,理会未来?故“憧憧往来,朋从尔思”,此是将迎病症。“思曰睿,睿作圣”,此是见在本体功程,毫釐千里。(《答濮致昭》)

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